Fuera de la Iglesia no hay salvación

El Concilio lo dice de manera positiva, pero con idéntica fuerza:

"El sagrado Concilio fija su atención en primer lugar en los fieles católicos. Y enseña, fundado en la Sagrada Escritura y en la Tradición, que esta Iglesia peregrinante es necesaria para la salvación." (LG 14)

Estas palabras están en el marco de la catolicidad de la iglesia y la pertenencia a ella. Y lo que hace es recoger una antigua enseñanza, que en latín se formula así: "Extra ecclesiam nulla salus ". Como vivimos en una sociedad de pensamiento débil y, por eso, con miedo a formulaciones que presenten las cosas como absolutos (el dichoso miedo a discriminar al otro) esto nos puede escandalizar: parecemos soberbios que se autoensalzan. En realidad, esta frase es simple coherencia con el centro del mensaje cristiano. Por eso el Concilio afirma a continuación:

"El único Mediador y camino de salvación es Cristo, quien se hace presente a todos nosotros en su Cuerpo, que es la Iglesia." (LG 14)

El lo que había dicho el Concilio al comenzar esta Consitución Dogmática:

"Cristo es la luz de los pueblos. Por ello este sacrosanto Sínodo, reunido en el Espíritu Santo, desea ardientemente iluminar a todos los hombres, anunciando el Evangelio a toda criatura (cf. Mc 16,15) con la claridad de Cristo, que resplandece sobre la faz de la Iglesia. Y porque la Iglesia es en Cristo como un sacramento, o sea signo e instrumento de la unión íntima con Dios y de la unidad de todo el género humano, ella se propone presentar a sus fieles y a todo el mundo con mayor precisión su naturaleza y su misión universal, abundando en la doctrina de los concilios precedentes. " (LG 1)

De esto se saca la conclusión:

"El mismo, al inculcar con palabras explícitas la necesidad de la fe y el bautismo (cf. Mc 16,16; Jn 3,5), confirmó al mismo tiempo la necesidad de la Iglesia, en la que los hombres entran por el bautismo como por una puerta. Por lo cual no podrían salvarse aquellos hombres que, conociendo que la Iglesia católica fue instituida por Dios a través de Jesucristo como necesaria, sin embargo, se negasen a entrar o a perseverar en ella." (LG 14)

¿Qué se quiere decir exactamente que fuera de la Iglesia no hay salvación? Esta es la gran pregunta si de veras queremos entender lo que Ella verdaderamente afirma de sí misma. Para esto es bueno ver como se entendió la afirmación a lo largo de la historia. Les recomiendo la lectura, dentro del libro "El nuevo pueblo de Dios" (Ratzinger; Herder 1972) el capítulo en el cual él titula con una pregunta: ¿Fuera de la Iglesia no hay salvación?". En esta dirección pueden leer el capítulo completo. Permítanme aquí un breve resumen para que podamos entender la historia de la reflexión eclesiástica sobre el asunto:

En el Nuevo Testamento no se expresa en ninguna parte la exclusividad de salvación en la Iglesia, pero sí que se ponen las bases para el posible desarrollo de la idea.

Dos textos en que aparece directamente el aspecto de la exclusividad.

El llamado final de Marcos, (16,16), transmite como palabra del Señor resucitado la proposición siguiente: «El que creyere y se bautizare se salvará; el que no creyere, se condenará».

Los Hechos de los Apóstoles: «No hay salvación en otro, porque no ha sido dado a los hombres otro nombre bajo el cielo, en que puedan salvarse» (Hch 4,12).

Si quisiéramos dar una historia completa del axioma: «Fuera de la Iglesia no hay salvación», habría que mostrar cómo la idea continúa desenvolviéndose en Ignacio de Antioquía y en Ireneo hasta llegar a una formulación clara y casi simultánea en oriente y occidente, en Orígenes y en Cipriano.

Orígenes: lo hace en el marco de un diálogo cristiano-judío: No se engañen; creen que tienen el Antiguo Testamento y que eso basta. En realidad necesitan también de la sangre de Cristo. También para ustedes es lugar indispensable de salud la casa de la ramera despreciable, llena de ídolos y abominación, la Iglesia venida de los gentiles, que por la sangre del Señor ha venido a ser su esposa. Por donde se ve que Orígenes no ha querido para nada desarrollar una teoría sobre la salvación del mundo y la perdición de los no cristianos; intenta simplemente dirigir un llamamiento a los que se aferran al Antiguo Testamento y creen que no necesitan de la ayuda de Jesucristo para salvarse. Apenas será menester observar que el propio Orígenes, que tan dramáticamente sabía llamar a los hombres a la Iglesia, estaba muy lejos de una teoría sobre la condenación de la mayor parte de la humanidad.

Cipriano formulo la misma idea partiendo de un contexto completamente distinto y, por tanto, también en otra dirección. En su obra sobre la unidad de la Iglesia dice: "La esposa de Cristo no puede cometer adulterio, es incorruptible y púdica. Sólo conoce una casa, guarda con casto pudor la santidad de un solo lecho. Ella nos guarda para Dios, ella destina para el Reino a los hijos que engendra. El que se separa de la Iglesia y se une a una adúltera se aparta de las promesas de la Iglesia, y no alcanzará los premios de Cristo, quien abandona a la Iglesia de Cristo. Es un extraño, un profano, un enemigo. No puede tener a Dios por padre quien no tenga a la Iglesia por madre. Si pudo escapar alguno que estuviera fuera del arca de Noé, escapará también quien estuviere fuera de la Iglesia... Quien rompe la paz y la concordia de la Iglesia, obra contra Cristo, quien recoge fuera de la Iglesia, dispersa a la Iglesia de Cristo» (versión sobre el texto latino).

El contexto histórico por el que deben entenderse estas manifestaciones, es completamente claro. Cipriano tenía que luchar contra los movimientos de escisión en la comunidad, en los que la apelación al carisma de los confesores amenazaba de hecho con conducir al desorden arbitrario. Contra ello le importaba defender la unidad de la Iglesia bajo el respectivo y único obispo y oponerse a todo intento de independización, de desprendimiento de la comunidad eclesiástica fundada en el obispo. La finalidad de sus explicaciones es, consiguientemente, poner de relieve lo ineludible de la estructura episcopal y lo indispensable de la unidad. La escisión es pecado, no es camino de salvación sino de perdición. El problema de la salud eterna de la humanidad está por completo fuera de la mirada del santo, a quien importa la unidad de una Iglesia sacudida de la manera más profunda fuera por la persecución y dentro por la escisión; pero no se trata en modo alguno de especulaciones sobre la suerte eterna de todos los hombres cualquiera sea el punto del tiempo y del espacio en que hubieren vivido.

Ya en Lactancio, pero sobre todo en Jerónimo y en Agustín, la proposición cobra un sentido absoluto, sin desprenderse nunca enteramente del contexto de exhortación.

Sólo un discípulo de Agustín, Fulgencio de Ruspe (468-533), creó aquellas fórmulas cristalinas que se grabaron con su dureza dialéctica en la conciencia cristiana de los siglos siguientes. En gran parte sus formulaciones fueron recogidas literalmente por el concilio de Florencia (1442) con lo que recibieron un peso oficial eclesiástico.

Así, pueden ahora leerse en los textos de dicho concilio las proposiciones siguientes: «Firmemente cree, predica y profesa que nadie que no esté dentro de la Iglesia católica, no sólo paganos, sino también judíos, herejes y cismáticos, puede hacerse partícipe de la vida eterna, sino que irá al fuego eterno que está aparejado para el diablo y sus ángeles (Mt 25,41), a no ser que antes de su muerte se incorporase a la Iglesia». Aquí se han juntado por de pronto los distintos elementos tradicionales: aviso contra la escisión, llamamiento misional a los gentiles, parénesis de los judíos; pero, por esa misma fusión han cambiado, a lo que parece, esencialmente en su carácter para formar un contexto teórico sistemático.

La obra de Fulgencio está redactada en forma de diálogo y responde a las preguntas de cierto Pedro sobre la fe católica. Cada párrafo comienza por el imperativo: «Mantén firmemente y no dudes de que...» No habla, pues, inmediatamente sobre los de fuera, sino que está de lleno en la línea de pensamiento que hemos señalado al principio: se dirige a la persona del creyente y le instruye en el carácter absoluto e irrenunciable de la fe.

Por modo semejante, tampoco el concilio de Florencia teoriza al aire, sino que trata de cerrar la grieta de separación entre oriente y occidente; justo en este empeño por superar el cisma de ambas partes de la única Ecclesia tiene lugar su fervorosa apelación a la Iglesia indivisible.

Deben además tenerse en cuenta tres nuevos puntos de vista, a lo que me parece, para entender tales formulaciones:

a) San Agustín, de cuya escuela procede esta formulación y cuya obra hay que mirar como trasfondo de la tesis, a la vez que daba forma al concepto severísimo de la exclusiva de salvación en la Iglesia, desenvolvió la idea de Ecclesia ab Abel, de la Iglesia que existe ya desde el primer hombre; con lo que dio forma a la idea de una pertenencia a la Iglesia fuera del espacio de su visibilidad jurídica. Sólo con la inclusión de este contrapunto se puede entender rectamente el realce que se da a la Iglesia visible.

b) La proposición se desarrolló sobre el fondo de la antigua imagen del mundo, que entró en él y constituye uno de sus elementos. Por razón de esta imagen, al final de la era patrística el mundo pasaba por ser predominantemente cristiano. La impresión de lo que se sabía del mundo era que todo el que quisiera ser cristiano podía serlo y lo era. Sólo un endurecimiento culpable retraía aún al hombre de la Iglesia. A base de esta óptica se creía poder decir que quien estaba fuera de la Iglesia, era porque lo quería, estaba fuera por propia decisión. Por ahí se ve que también el lado geográfico y la imagen del mundo tienen importancia para poder valorar en concreto lo que pretende una proposición. Si se quiere llegar a un sentido teológico permanente, hay que arrancarla de la perspectiva de finales de la Antigüedad; no se intuye su verdadero fondo teológico, si no se logra separar del mismo la visión deformada que entraña esta imagen del mundo.

c) La proposición no está aislada. No es ella lo único que dice la historia de la Iglesia y los dogmas sobre este problema, sino que constituye un aspecto dentro del desenvolvimiento histórico-dogmático, en cuya totalidad debe insertarse como una parte. Así como no pueden juzgarse aisladamente las proposiciones de la sagrada Escritura, sino que deben leerse dentro de su contexto total, eso mismo hay que decir también sobre la historia de los dogmas: las proposiciones particulares sólo tienen su verdadero puesto y valor en el conjunto de esa historia. Concretémoslo muy brevemente con algunas indicaciones de tipo histórico.

Al comienzo de la edad moderna, en el momento por consiguiente en que se desmoronaba la antigua imagen del mundo y aparecía un mundo nuevo, surgieron también nuevas experiencias misionales que introdujeron a ojos vistas un cambio de perspectivas en nuestra cuestión. Se comienza a separar como la cosa más natural el ingrediente de la imagen del mundo de la sustancia teológica.

Jansenio y sus adeptos insisten en una interpretación literal de Agustín. Se atrincheran en el historicismo de la rigurosa repetición de lo antiguo y desde un punto de vista superficial resultan inatacables. En realidad, cabalmente por este aferrarse a la letra, se les escapó el verdadero sentido, y la Iglesia, que condenó el agustinismo verbal, se mantuvo mucho más fiel al espíritu genuino de Agustín, que no sus repetidores demasiado literalistas. Al mantener Jansenio las fórmulas de Agustín, pronunciadas en una perspectiva enteramente distinta, en otra perspectiva de pensamiento, llegó a una visión deformada que se expresa en la siguiente fórmula: «Es semipelagiano decir que Cristo murió por todos».

Pocos después, prolongando la misma línea, acuñó Quesnel esta proposición: "Fuera de la Iglesia no hay gracia".

Ambas proposiciones fueron condenadas por el magisterio eclesiástico, con lo que quedaba trazada, de momento en forma negativa, la frontera frente a un falso agustinismo que se endurecía en una teoría negativa. ... Sobre todo la proposición: «Fuera de la Iglesia no hay salvación» no podía ni podrá mentarse en adelante sino en unidad dialéctica con la condenación de la tesis: «Fuera de la Iglesia no hay gracia». La aceptación consciente de esta dialéctica corresponde en adelante únicamente al estado de la doctrina de la Iglesia.

A primera vista parece que en Pío IX se da una radical agudización de la tesis. En su Syllabus, bajo el lema "Indiferentismo", se condena esta proposición: "Por lo menos deben tenerse fundadas esperanzas acerca de la eterna salvación de todos aquellos que no se hallan de modo alguno en la verdadera Iglesia de Cristo». Rechazar esta declaración nos parece por de pronto francamente enorme; sin embargo, antes de alarmarse habría que preguntar cuál sea propiamente su sentido. Ahora bien, las proposiciones particulares del Syllabus son, como se sabe, extractos de alocuciones y encíclicas del papa; para entender su verdadera intención es menester buscar su contexto. En este caso el contexto se halla en una alocución del año 1854 y en una encíclica de 1863.

La tendencia a la agudización se puede reconocer también aquí cuando, siguiendo a la bula Unam sanctam de Bonifacio VIII, en lugar del simple extra ecclesiam o del posterior extra catholicam ecclesiam, se dice ahora, por vez primera extra apostolicam Romanam ecclesiam y se recalca que la vinculación de la salud eterna a la misma debe ser ex fide tenendum, con lo que la fórmula se califica de dogma, esto es, que pertenece objetivamente al depósito esencial de la fe. Pero este texto conciso hace resaltar claramente la declaración precisa que en el Syllabus sólo está indicada con el lema «indiferentismo». Debe, consiguientemente, rechazarse «la impía y triste opinión», según la cual, en cualquier religión podría encontrarse el camino de la salud eterna, es decir, la idea de que en el fondo todas las religiones son sólo formas y símbolos de lo indecible e incomprensible, en las cuales a la postre lo importante no sería el contenido sino únicamente el elemento formal de lo «religioso» como tal. Ahora bien, si por «indiferentismo» sólo se entiende concretamente este concepto de religión y sólo a él se refiere la condenación, se comprende cómo el papa pueda afirmar, sin contradicción, en el mismo discurso que no se trata de «poner barreras a la misericordia divina, que es infinita», y cómo pueda seguir diciendo que la "ignorancia invencible de la verdadera religión" no implica culpa alguna. En la encíclica de 1863 se añade expresamente que tales personas «pueden alcanzar la vida eterna», si cumplen los mandamientos grabados por Dios en sus corazones. Con ello se recoge de hecho la dialéctica antes descrita entre universalismo como exigencia y universalismo como promesa, entre obligatoriedad universal de la fe y posibilidad universal de la gracia. Al mismo tiempo esa palabra difusa de «indiferentismo» recibe un sentido preciso; quiere decir la identificación de todas las religiones, que estriba en un concepto puramente formal y simbólico de la religión, que está siempre pronto a estimar el fondo religioso únicamente como manifestación mutable y nunca como auténtico contenido. Así, se trata simplemente del título de revelada que corresponde a la fe cristiana, a fin de establecer que el Dios callado se ha hecho realmente en Jesucristo «palabra», discurso para nosotros, que no es mero símbolo de nuestra búsqueda, sino la respuesta que El nos da.

En Pío XII se encuentra sistematizada esta dialéctica y concretada en su fondo. Enlaza con una doctrina bien precisa de la incorporación y de la ordenación a la Iglesia así como con una reflexión sobre la manera particular en que son «necesarios» los Sacramentos y la misma Iglesia. Para ello desarrolla la doctrina sobre el «deseo implícito» de la Iglesia, que se da sencilla y realmente con aquella «recta constitución del alma, en virtud de la cual quiere una persona que su voluntad se conforme con la voluntad de Dios». Como determinaciones reales de una voluntad así constituida se citan la «caridad» y la "fe".

El concilio Vaticano II ha proseguido esta línea sometiendo otra vez a discusión aquellas cuestiones, a las que Pío IX intentó por vez primera responder expresamente. Después de prevalecer durante siglos el gesto de repulsas, después que el universalismo de la fe fue entendido sobre todo como pretensión y exigencia, el Concilio ha intentado entender el universalismo también como esperanza, como promesa y seguridad para todos destacando, consecuentemente, los elementos positivos de las religiones, aquello que también en ellas es «camino». También para el concilio Vaticano II sigue siendo verdad indiscutida e indiscutible que sólo Cristo es «el» camino, pero de ahí no ha deducido que todo lo que aparentemente está fuera de Cristo, sea solo extravío; sino que todo lo que fuera de él es camino lo es partiendo de él y le corresponde por tanto en realidad a él, que es camino del camino. La orientación fundamental del Concilio es clara; las formas en que la explica presentan matices diversos y desde luego no son concluyentes. Las declaraciones de la Constitución sobre la Iglesia permanecen, en conjunto, dentro de la línea de Pío XII, cuyo complicado sistematismo se simplifica en la afirmación de que una vida conforme a conciencia bajo la influencia de la gracia conduce a la salvación. Más sutil, en cambio, es la declaración de la Constitución pastoral sobre la Iglesia en el mundo de hoy. Esa declaración ve el centro del cristianismo en el misterio pascual, esto es, en el «tránsito» de la cruz a la resurrección.

Ese tránsito, la "pascua" cristiana, no es empero otra cosa que la traducción del «tránsito», que es el amor, a la realidad histórica de una existencia vivida enteramente por amor. De donde se sigue que el camino cristiano de salvación, el camino de salud que se llama Cristo, se identifica con la «pascua», con el misterio pascual. Se tiene parte en el "camino" Cristo en la medida en que se participa del misterio de la cruz y de la resurrección (Gaudium et spes, 22). Pero con ello estamos ya en medio del empeño teológico de hacer entender de nuevo la herencia de la tradición dentro de nuestro mundo. Que tal empeño puede legítimamente darse, que en el interior de la tradición haya espacio para esa búsqueda y planteamiento, tal vez haya quedado claro con el presente esbozo. Tratemos ahora de encontrar una forma de comprensión que se acomode a las exigencias de una fe que vive en el hoy.

Juan Pablo II, en una catequesis de los miércoles, retoma el tema poniéndolo en el verdadero marco que nunca debemos olvidar: Cristo salvador. Y lo hace en dialogo con la otra afirmación de que Dios quiere que todos se salven:

Sin embargo, como escribí en la encíclica Redemptoris missio, no se puede limitar el don de la salvación "a los que, de modo explícito, creen en Cristo y han entrado en la Iglesia. Si es destinada a todos, la salvación debe estar en verdad a disposición de todos". Y, admitiendo que a mucha gente le resulta concretamente imposible tener acceso al mensaje cristiano, añadí: "Muchos hombres no tienen la posibilidad de conocer o aceptar la revelación del Evangelio y de entrar en la Iglesia. Viven en condiciones socioculturales que no se lo permiten y, en muchos casos, han sido educados en otras tradiciones religiosas" (n. 10).

Debemos reconocer que, según lo que entra en la capacidad humana de previsión y conocimiento, esta imposibilidad práctica, al parecer, estaría destinada a durar aún mucho tiempo, quizá incluso hasta el cumplimiento final de la obra de evangelización. Jesús mismo advirtió que sólo el Padre conoce "el tiempo y el momento" que fijó para la instauración de su reino en el mundo (cf. Hch 1, 7).

Ahora bien, lo que he dicho antes no justifica la posición relativista de quien considera que en cualquier religión se puede encontrar un camino de salvación, incluso independientemente de la fe en Cristo redentor, y que en esta concepción ambigua debe basarse el diálogo interreligioso. No se encuentra allí la solución conforme al Evangelio del problema de la salvación de quien no profesa el credo cristiano. Por el contrario, debemos sostener que el camino de la salvación pasa siempre por Cristo y que, por tanto, a la Iglesia y a sus misioneros les corresponde la tarea de hacerlo conocer y amar en todo tiempo, en todo lugar y en toda cultura. Fuera de Cristo no hay salvación. Como proclamaba Pedro delante del sanedrín, ya desde el comienzo de la predicación apostólica: "No hay bajo el cielo otro nombre dado a los hombres por el que nosotros debamos salvarnos" (Hch 4, 12).

También para quienes, sin culpa, no conocen a Cristo y no se confiesan cristianos, el plan divino ha dispuesto un camino de salvación. Como leemos en el decreto conciliar sobre la actividad misionera Ad gentes, creemos que "Dios, por caminos conocidos sólo por él, puede llevar (...) a los hombres que ignoran el Evangelio sin culpa propia" a la fe necesaria para la salvación (n. 7). Ciertamente, una valoración humana no puede comprobar ni apreciar la condición sin culpa propia, sino que se ha de dejar únicamente al juicio divino. Por eso, en la constitución Gaudium et spes, el Concilio declara que en el corazón de todo hombre de buena voluntad "actúa la gracia de modo invisible", y que el "Espíritu Santo ofrece a todos la posibilidad de que, de un modo conocido sólo por Dios, se asocien a este misterio pascual" (n. 22).

Es importante subrayar que el camino de la salvación que recorren quienes desconocen el Evangelio no es un camino fuera de Cristo y de la Iglesia. La voluntad salvífica universal está vinculada a la única mediación de Cristo. Lo afirma la primera carta a Timoteo: "Dios, nuestro Salvador, quiere que todos los hombres se salven y lleguen al conocimiento pleno de la verdad. Porque hay un solo Dios, y también un solo mediador entre Dios y los hombres, Cristo Jesús, hombre también, que se entregó a sí mismo como rescate por todos" (1 Tm 2, 3-6). Lo proclama san Pedro cuando dice que "en ningún otro está la salvación", y llama a Jesús "piedra angular" (Hch 4, 11-12), poniendo de relieve el papel necesario de Cristo como fundamento de la Iglesia.

Esta afirmación de la unicidad del Salvador tiene su origen en las mismas palabras del Señor, quien afirma que vino "para dar su vida como rescate por muchos" (Mc 10, 45), es decir, por la humanidad, como explica san Pablo cuando escribe: "Uno murió por todos" (2 Co 5, 14 cf. Rm 5, 18). Cristo ha obtenido la salvación universal con la entrega de su propia vida: Dios no ha establecido a ningún otro mediador como salvador. El valor único del sacrificio de la cruz ha de reconocerse siempre en el destino de todo hombre.

Dado que Cristo actúa la salvación mediante su Cuerpo místico, que es la Iglesia, el camino de la salvación está ligado esencialmente a la Iglesia. El axioma extra Ecclesiam nulla salus ―"fuera de la Iglesia no hay salvación"―, que enunció san Cipriano (Epist. 73, 21: PL 1.123 AB), pertenece a la tradición cristiana y fue introducido en el IV concilio de Letrán (DS 802), en la bula Unam sanctam, de Bonifacio VIII (DS 870) y en el concilio de Florencia (Decretum pro jacobitis, DS 1.351)

Este axioma significa que quienes saben que la Iglesia fue fundada por Dios a través de Jesucristo como necesaria tienen la obligación de entrar y perseverar en ella para obtener la salvación (cf. Lumen gentium, 14). Por el contrario, quienes no han recibido el anuncio del Evangelio, como escribí en la encíclica Redemptoris missio, tienen acceso a la salvación a través de caminos misteriosos, dado que se les confiere la gracia divina en virtud del sacrificio redentor de Cristo, sin adhesión externa a la Iglesia, pero siempre en relación con ella (cf. n. 10). Se trata de una relación misteriosa: misteriosa para quienes la reciben, porque no conocen a la Iglesia y, más aún, porque a veces la rechazan externamente, y misteriosa también en sí misma, porque está vinculada al misterio salvífico de la gracia, que implica una referencia esencial a la Iglesia fundada por el Salvador.

La gracia salvífica, para actuar, requiere una adhesión, una cooperación, un sí a la entrega divina. Al menos implícitamente, esa adhesión está orientada hacia Cristo y la Iglesia. Por eso se puede afirmar también sine Ecclesia nulla salus ―"sin la Iglesia no hay salvación"―: la adhesión a la Iglesia-Cuerpo místico de Cristo, aunque sea implícita y, precisamente, misteriosa, es condición esencial para la salvación.

Las religiones pueden ejercer una influencia positiva en el destino de quienes las profesan y siguen sus indicaciones con sinceridad de espíritu. Pero si la acción decisiva para la salvación es obra del Espíritu Santo, debemos tener presente que el hombre recibe sólo de Cristo, mediante el Espíritu Santo, su salvación.

Ésta comienza ya en la vida terrena, que la gracia, aceptada y correspondida, hace fructuosa, en sentido evangélico, para la tierra y para el cielo.

De aquí la importancia del papel indispensable de la Iglesia, que "no es fin para sí misma, sino fervientemente solícita de ser toda de Cristo, en Cristo y para Cristo, y toda igualmente de los hombres, entre los hombres y para los hombres". Un papel que no es, pues, eclesiocéntrico como a veces se ha dicho. En efecto, la Iglesia no existe ni trabaja para sí misma, sino que está al servicio de una humanidad llamada a la filiación divina en Cristo (cf. Redemptoris missio, 19). Así pues ejerce una mediación implícita también con respecto a quienes no conocen el Evangelio.

Ahora bien, esto no debe llevar a la conclusión de que su actividad misionera es menos necesaria en esas circunstancias. Al contrario: quien no conoce a Cristo, aunque no tenga culpa, se encuentra en una situación de oscuridad y carestía espiritual, que a menudo tiene también consecuencias negativas en el plano cultural y moral. La acción misionera de la Iglesia puede ofrecerle las condiciones para el desarrollo pleno de la gracia salvadora de Cristo, proponiéndole la adhesión plena y consciente al mensaje de la fe y la participación activa en la vida eclesial mediante los sacramentos.

Todo esto para nosotros no es motivo de triunfalismo. Tenemos un tesoro, que debemos valorar. Pero sobre todo, que debemos vivir para alcanzar realmente la salvación.